Algérie d’hier, Algérie d’aujourd’hui : quand la sobriété faisait société !

Il est toujours délicat d’évoquer le passé sans tomber dans l’idéalisation. La nostalgie, dit-on, reconstruit souvent ce qu’elle croit se rappeler. Pourtant, certaines évocations du passé ne relèvent pas du regret aveugle, mais d’un questionnement légitime sur l’évolution des valeurs collectives. C’est dans cette perspective qu’il convient d’interroger l’Algérie des années 1960 et 1970, non comme un âge d’or mythifié, mais comme un moment social révélateur d’un autre rapport au vivre-ensemble.

À cette époque, la société algérienne était matériellement pauvre, mais socialement structurée. Les ressources manquaient, les infrastructures étaient limitées, les déplacements rares, et pourtant la vie quotidienne semblait portée par une forme de sobriété heureuse, au sens où l’entendait Ivan Illich : une modération des besoins, un usage mesuré de l’espace commun, et une reconnaissance implicite de limites partagées.

L’espace public, justement, constituait un bien commun respecté. Les quartiers étaient entretenus, les constructions anarchiques quasi inexistantes, les jardins publics protégés. La propreté n’était pas le résultat d’un contrôle coercitif, mais l’expression d’une discipline sociale intériorisée. Chacun savait ce qui se faisait et ce qui ne se faisait pas. Cette intériorisation des règles témoignait d’un fort sentiment d’appartenance collective, aujourd’hui largement érodé.

L’école occupait une place centrale dans cet édifice social. Elle n’était pas seulement un lieu d’instruction, mais un espace de formation morale et civique. L’enseignant y jouissait d’un respect quasi sacré, non par crainte, mais par reconnaissance de son rôle symbolique. Le savoir constituait un capital social valorisé, et l’érudition une source de légitimité. Là où l’Algérie contemporaine célèbre parfois la richesse ostentatoire ou la notoriété creuse, l’Algérie d’hier accordait encore une reconnaissance sincère à l’intelligence et à l’honnêteté.

Les pratiques religieuses, bien que profondément enracinées, s’inscrivaient dans une logique de discrétion. La foi relevait de l’intime et du spirituel, non de la démonstration publique. Cette retenue permettait une coexistence apaisée entre différents modes de vie, notamment en ce qui concerne la condition féminine. Les femmes s’habillaient selon leurs choix, sans être soumises à une surveillance sociale agressive. Le haïk et la m’laya coexistaient naturellement avec les tenues occidentales, sans que cela ne suscite ni haine ni injonction morale.

La vie sociale se déployait autour de pratiques simples mais profondément structurantes : jeux de quartier, cafés comme lieux de sociabilité masculine, traditions féminines d’entraide, célébrations modestes mais sincères. Les mariages, sobres dans leur forme, étaient de véritables fêtes dans leur substance. Ils célébraient l’union, non la démonstration de statut social. La convivialité n’était pas mise en scène ; elle était vécue.

Même les contraintes matérielles lenteur des transports, inconfort des autocars, rareté des voitures n’étaient pas perçues comme des frustrations insurmontables. Voyager était une expérience collective, joyeuse, humaine. Le temps n’était pas encore soumis à l’urgence permanente, et l’efficacité n’avait pas remplacé la relation.

Certes, cette période se déroulait sous un régime politique autoritaire, marqué par une forte centralisation du pouvoir et un contrôle de l’expression publique. Il serait intellectuellement malhonnête de l’ignorer. Mais reconnaître ces limites n’invalide pas le constat d’une cohésion sociale aujourd’hui fragilisée, ni le sentiment d’une perte de repères collectifs.

L’Algérie contemporaine, saturée d’images, de discours contradictoires et d’injonctions sociales, semble avoir troqué la sobriété contre l’excès, la pudeur contre l’ostentation, la règle partagée contre la transgression banalisée. L’espace public est devenu un territoire disputé plutôt qu’un bien commun. La religion, parfois instrumentalisée, est passée du registre de l’intime à celui de l’affirmation identitaire. La réussite sociale se mesure de plus en plus à ce qui se montre, non à ce qui se construit.

Il ne s’agit pas de prétendre que « les Algériens étaient meilleurs avant », formule aussi simpliste qu’injuste. Il s’agit plutôt de reconnaître que les structures sociales façonnent les comportements, et que le démantèlement progressif de certaines institutions, école, culture, espace public a profondément modifié le rapport des individus à la collectivité.

Revenir sur cette période, ce n’est donc pas refuser la modernité ni appeler à un retour impossible. C’est poser une question essentielle :

Que voulons-nous préserver dans notre manière de faire société ?

Car une nation ne se définit pas uniquement par sa croissance, ses infrastructures ou ses slogans, mais par la qualité de ses liens, le respect de ses règles communes et la dignité silencieuse de son quotidien.

A/Kader Tahri / Chroniqueur engagé, observateur inquiet
« Il faut dire les choses comme elles sont, mais refuser qu’elles soient comme ça. »   https://kadertahri.blogspot.com/

 

1975 : quand le Makhzen confisque la mémoire, la justice recule

 

Les événements de 1975 continuent d’être invoqués comme un levier diplomatique, au détriment de la vérité historique et des victimes réelles. À partir d’une mémoire vécue à Oran, cette tribune        dénonce l’usage sélectif de l’histoire, rappelle les spoliations oubliées et plaide pour une justice                                            fondée sur la réciprocité et la dignité humaine.                                                                                                     
Je lis avec indignation, mais aussi avec responsabilité, certains textes parus récemment dans la presse marocaine au sujet des événements de 1975, présentés sous l’appellation de « Marche noire ». Indignation, parce que la souffrance de familles marocaines arrachées à leur quotidien en Algérie est réelle et ne saurait être niée. Responsabilité, parce que l’instrumentalisation politique de cette tragédie humaine, déconnectée de toute réciprocité historique, ne peut mener ni à la vérité ni à la justice.
Les événements de 1975 sont présentés comme une faute morale unilatérale, une transgression religieuse, voire un crime historique dont l’Algérie porterait seule la responsabilité. Cette lecture, martelée avec insistance, appelle une réponse claire, ferme et engagée. Non pour nier les souffrances réelles vécues par des familles marocaines, mais pour refuser que la mémoire soit instrumentalisée au service d’agendas politiques contemporains.
Je parle ici depuis une mémoire vécue. Mes parents résidaient à Oran en 1975. Ils ont vu des Marocains quitter précipitamment leurs logements, parfois dans la peur et l’incompréhension. Mais ils ont aussi vu — et cela ne figure dans aucun communiqué officiel — des Algériens ordinaires ouvrir leurs portes, partager le peu qu’ils avaient, protéger des voisins devenus soudainement vulnérables. Cette solidarité populaire, spontanée, profondément humaine, contredit frontalement le récit d’une hostilité généralisée et d’une haine d’État transposée mécaniquement aux peuples.
Reconnaître la douleur des Marocains expulsés est une exigence morale. La nier serait indigne. Mais refuser de rappeler l’ensemble des injustices commises dans cette période relève d’une falsification de l’histoire. Car durant ces mêmes années, des centaines de ressortissants algériens ont été expulsés du Maroc, leurs terres et leurs biens confisqués sans indemnisation. Dès le 2 mars 1973, un dahir marocain a nationalisé les terres agricoles et les immeubles appartenant à des personnes étrangères. Les ressortissants européens ou d’autres nationalités ont été indemnisés. Les Algériens, eux, en ont été exclus. Cette discrimination, documentée et persistante, demeure à ce jour sans réparation.
Près de 19 000 hectares de terres agricoles parmi les plus fertiles du Maroc oriental — à Berkane, Ahfir, Oujda, Saïdia, Taourirt, Taza — ont été saisis. Des familles algériennes ont été chassées manu militari, sans procédure contradictoire, sans récépissé, sans possibilité de recours effectif. Certaines ont quitté le Maroc avec pour seuls bagages les vêtements qu’elles portaient. Des cimetières algériens ancestraux, comme celui de Sidi Boubena, subsistent encore de l’autre côté de la frontière, témoins muets d’une présence historique que nul discours officiel ne peut effacer.
Ces faits ne relèvent pas de la rumeur ou de la mémoire orale seule. Ils ont été portés sur la scène officielle. Lors des réunions de la commission consulaire et sociale tenues à Alger en 2003 et à Rabat en 2004, les deux États avaient convenu d’assainir les contentieux liés aux biens spoliés sur la base de la réciprocité. Ces engagements n’ont jamais été honorés. Des démarches officielles algériennes, y compris au niveau ministériel, sont restées sans réponse. Le silence est devenu une politique.
Il faut également rappeler un point systématiquement occulté par les récits dominants : la majorité des Marocains ayant quitté l’Algérie fin 1975 n’étaient pas propriétaires de biens immobiliers, mais locataires de logements appartenant à l’État ou à des tiers. Cela n’ôte rien à la violence psychologique du départ, ni à la brutalité de la décision, mais cela rend abusif le discours généralisé de spoliation patrimoniale présenté comme homogène et juridiquement indiscutable.
Plus grave encore est l’usage cynique du registre religieux. Affirmer que l’expulsion aurait « piétiné l’Islam » parce qu’elle s’est produite le jour de l’Aïd al-Adha relève d’une manipulation émotionnelle assumée. Les États n’agissent pas au nom de la foi, mais au nom du pouvoir. L’histoire du monde musulman, comme celle de toutes les régions du monde, est jalonnée de décisions politiques injustes prises entre coreligionnaires. Sacraliser un événement politique, c’est le soustraire à toute analyse critique et enfermer la mémoire dans une logique de confrontation morale stérile.
La mémoire ne peut être à géométrie variable. Car au-delà des biens des particuliers algériens spoliés entre 1973 et 1975, il existe un autre dossier, encore plus sensible : celui des biens acquis par le FLN et l’ALN durant la guerre de libération nationale. Fermes, maisons, ateliers, infrastructures achetés avec l’argent des Algériens pour soutenir la lutte anticoloniale sur le sol marocain restent aujourd’hui sans statut clair. Leur valeur se chiffre en milliards. Leur sort demeure occulté. Leur évocation dérange, car elle révèle combien le contentieux entre les deux pays est ancien, profond et multiforme — et ne se résume pas à la seule question du Sahara occidental.
Refuser cette complexité, c’est refuser la vérité. Refuser la réciprocité, c’est refuser la justice. Les peuples algérien et marocain n’ont rien à gagner dans une concurrence victimaire orchestrée par des appareils d’État. Ils ont tout à perdre dans la confiscation de la mémoire par des récits nationaux exclusifs.
La réconciliation ne viendra ni des slogans ni des commémorations sélectives. Elle viendra d’un travail historique indépendant, d’une reconnaissance croisée des torts, de la restitution ou de l’indemnisation équitable des biens spoliés, et du respect de toutes les victimes, quelles que soient leur nationalité ou leurs origines.
Les solidarités vécues à Oran, à Oujda, à Roubane ou à Tlemcen existent encore dans les mémoires populaires. Elles démentent les récits de haine. Elles rappellent que les peuples ont souvent été plus lucides, plus justes et plus fraternels que leurs dirigeants. La mémoire doit être une passerelle, pas une arme. Tant qu’elle sera utilisée comme un instrument de pression politique, la vérité restera fragmentée, et l’injustice intacte.

« Par un citoyen algérien, fils de témoins de 1975 »

A. Kader Tahri – Chroniqueur engagé, observateur inquiet
« Il faut dire les choses comme elles sont, mais refuser qu’elles soient comme ça https://kadertahri.blogspot.com/

Bakhta, la Muse du Chi’r el Melhoun : L’Apothéose d’un Amour Tumultueux

 

Avant-propos

Dans la rumeur des dunes et le souffle chaud du vent du Sud, le Chi’r el Melhoun s’élève comme un chant sacré.
Né des profondeurs du désert, il est la parole du peuple bédouin, celle qui se transmet par le cœur avant les lèvres, qui parle d’amour comme on parle de Dieu — avec humilité, ferveur et pudeur.
Dans ce chant de sable et de mémoire, se reflète l’âme d’une Algérie à la fois fière et blessée, éternelle et mouvante.

Le Melhoun, c’est la poésie de la poussière et du parfum, du souvenir et de la promesse. Il est l’écho d’un monde où la parole guérit, où la musique console, où la beauté sauve. Et au cœur de cette tradition, un nom résonne comme un secret : Bakhta.
Muse, amante, étoile, elle fut l’incandescence d’un poète et la blessure d’un homme : Cheikh Abdelkader El Khaldi.

La naissance d’un chant

Les poètes du Chi’r el Melhoun ont façonné une langue entre la terre et le ciel. Lakhdar Benkhlouf, Sidi de la poésie du XVIᵉ siècle, posa les premières pierres de ce temple lyrique. Puis vinrent Cheikh Mostefa Ben Brahim, Larbi Ben Hammadi, Boumedienne Bensahla, El Mokrania, El Khaldi... Autant de voix qui, dans le murmure du oud et du guembri, ont célébré l’amour, la foi, la perte et la patience.

Le Melhoun naquit du désert, mais grandit dans la ville. Les artisans, dans la pénombre de leurs ateliers, chantaient ces poèmes pour alléger la fatigue, pour tisser, au rythme du métier, la trame invisible du rêve.
Ainsi, la poésie devint un abri contre la dureté du monde, une forme de paix, un acte de résistance.

El Khaldi : le poète du feu intérieur

Abdelkader El Khaldi était un homme d’apparence simple, mais de regard habité.
Fonctionnaire discret, il portait le burnous avec cette noblesse silencieuse des poètes qui vivent plus dans leur âme que dans le monde. Son français était soigné, son parler mesuré, sa sensibilité à fleur de peau.
Son Chi’r el Melhoun fut celui de l’émotion pure, d’une poésie populaire, certes, mais d’une élégance raffinée et d’une gravité presque mystique.

Il chanta l’Émir Abdelkader, la patrie, la liberté, mais surtout — il chanta Bakhta, cette femme simple et lumineuse qui devint sa muse, sa douleur, son mythe.

 

Bakhta : la révélation de l’amour

C’était à Tiaret, un soir de fête.
El Khaldi, invité à animer un mariage, fit vibrer l’assemblée de sa voix chaude et mélancolique. Dans la foule, une femme l’écoutait, le cœur suspendu. C’était Bakhta.
Quand le poète eut quitté les lieux, elle sentit en elle un vide, une brûlure. Le lendemain, portée par une impulsion irrépressible, elle prit le train pour Mascara.
Ainsi naquit l’un des plus beaux récits d’amour de la poésie algérienne : une passion douce et interdite, nourrie de distance et de désir, de lettres et de larmes, de mots et de silence.

De cette rencontre, El Khaldi tira plus d’une soixantaine de poèmes. Chacun d’eux est une offrande, un souffle, un cri.
Dans “Ari ‘alik”, le poète implore :

« ʾAri ʿalik, ô Bakhta, honte à toi si tu me rejettes !
Tu es la cause de mon mal et son remède,
Toi seule détiens la clé de ma guérison.
Ta beauté fait pâlir les astres,
Et ton nom seul allume mes veilles. »

Dans ce poème, la ferveur amoureuse atteint une intensité presque mystique. L’amour n’est plus ici un plaisir, mais une ascèse : le feu qui consume le poète et l’élève à la pureté du verbe.

L’amour comme épreuve et lumière

Leur relation suscita la jalousie, la désapprobation, parfois même la haine. Les proches de Bakhta voulurent y mettre fin.
Mais El Khaldi, tel un pèlerin du sentiment, poursuivit inlassablement la route entre Mascara et Tiaret. « Aâyatni had trigg », disait-il — cette route m’a épuisé.

Dans “Hawlou galbi”, il confie la douleur de la séparation :

« Mon cœur est blessé,
Les nouvelles m’ont meurtri,
Et les larmes, sans prévenir, ont envahi mon visage.
J’ai vu un nom que j’aime
Et j’ai senti la fièvre du souvenir. »

Ce poème est un cri de tendresse et de résignation. Le poète y pleure sans faiblesse, car il sait que toute passion véritable est un combat.
Il écrit pour survivre à l’absence, pour donner à la douleur un sens. Son amour pour Bakhta devient alors une offrande à Dieu, une prière ardente — ya layl, ya sabr, ya qalbi!

La poésie, mémoire et ascension

Le Chi’r el Melhoun n’est pas seulement un art, c’est une mémoire.
Le poète y est à la fois chroniqueur, mystique et témoin. Il dit les faits de sa tribu, les blessures de son peuple, les rêves de la nation.
Chez El Khaldi, la poésie se fait flambeau. Il est le gardien de la sagesse populaire, celui qui rappelle que l’amour et la dignité sont les deux piliers de toute humanité.

Ainsi, à travers Bakhta, il chante la femme, mais aussi la patrie.
Il exalte la beauté, mais célèbre aussi la résistance de l’âme.
Dans cette double lumière — celle de l’amour et de la liberté — se dessine l’apothéose du Chi’r el Melhoun.

Bakhta ou la lumière du désert

Bakhta n’était pas une princesse ni une courtisane. Elle était simplement femme, vivante, ardente, de celles que la poésie rend éternelles.
Pour El Khaldi, elle fut à la fois refuge et tempête, douceur et foudre.
Elle incarne cette part de l’invisible que chaque poète tente de saisir — la beauté qui échappe, l’amour qui élève, la douleur qui éclaire.

« Ô Bakhta, tu as sculpté dans mon cœur l’amour éternel,
Fort comme au premier jour,
Qui ne s’éteindra jamais. »

Par ces mots, le poète inscrit son amour dans la durée du sacré. Il fait de la passion un lieu de mémoire, de la blessure un acte de foi.

Conclusion : l’éternité du verbe

Le Chi’r el Melhoun est plus qu’un chant : c’est un souffle.
Il est la prière du peuple, la mémoire du désert, le miroir de l’âme.
À travers El Khaldi et sa muse Bakhta, cette poésie atteint son sommet — celui où le sentiment humain devient un hymne universel, où l’amour devient sagesse, et où la parole devient héritage.

Bakhta, dans son éclat de femme aimée, a transcendé la mort et le temps.
Elle demeure dans la mémoire du peuple, comme une source d’inspiration et de tendresse.

Préserver le Chi’r el Melhoun, c’est donc veiller sur cette flamme fragile qui éclaire encore nos cœurs.
C’est dire au monde que la beauté, même souffrante, demeure une forme de liberté.
Et qu’au bout du désert, toujours, une voix continue de chanter :

“Ya Bakhta… ya nour el qalb…”
— Ô Bakhta, lumière du cœur.

Note d’auteur Texte réécrit et revisité par A/Kader Tahri  dans un esprit poético-académique empreint de sincérité, de mémoire et d’amour, pour rendre hommage à Cheikh Abdelkader El Khaldi, à sa muse Bakhta et à l’immortalité du Chi’r el Melhoun — patrimoine vivant de l’âme algérienne.

A/Kader Tahri / Chroniqueur engagé, observateur inquiet
« Il faut dire les choses comme elles sont, mais refuser qu’elles soient comme ça. »   https://kadertahri.blogspot.com/

 

Ain El-Mahboula : Mémoire d’une Source et Source d’une Mémoire

  

Entre Géryville et El Bayadh, une légende d’eau et de nostalgie

La source d’Aïn El-Mahboula, située dans la ville d’El Bayadh — anciennement connue sous le nom de Géryville — constitue bien plus qu’un simple point d’eau dans la mémoire collective de la région. À travers le récit légendaire de « la femme folle », la fonction sociale du site et les transformations récentes liées à la restauration, cette étude explore la manière dont un espace naturel devient porteur de significations symboliques et identitaires. En revisitant la légende, l’usage et la valeur patrimoniale de la fontaine, cet article s’attache à montrer comment la mémoire de l’eau s’inscrit dans la continuité des générations, reliant le passé à l’avenir à travers un patrimoine à la fois matériel et immatériel.

Introduction : Une Source de Mémoire Collective

Certaines sources ne se contentent pas d’irriguer la terre : elles nourrissent la mémoire des hommes. Aïn El-Mahboula, située au cœur de la ville d’El Bayadh, autrefois appelée Géryville, est de celles-là. Lieu de sociabilité, de légende et de transmission, cette fontaine demeure un symbole identitaire fort pour plusieurs générations. Elle évoque un monde rural aujourd’hui disparu, où l’eau était à la fois élément vital et vecteur de lien social.

Cet article vise à revisiter la légende et l’histoire d’Aïn El-Mahboula, à analyser ses dimensions sociales et symboliques, et à interroger les enjeux contemporains de sa préservation patrimoniale.

La Légende Fondatrice : Entre Tragédie et Tendresse

La toponymie de la source – Aïn El-Mahboula, littéralement la source de la folle – trouve son origine dans un récit populaire profondément ancré dans la mémoire locale.
Une femme française, ayant perdu son enfant noyé dans le lac voisin, erra chaque jour jusqu’à la fontaine dans l’espoir vain de retrouver son fils. Peu à peu, sa présence silencieuse devint partie intégrante du paysage. Elle observait les enfants du village jouer près de l’eau, y trouvant un apaisement à sa douleur.

De cette figure tragique et maternelle serait née la légende. Elle inscrit la source dans un imaginaire collectif où la folie n’est plus malédiction, mais fidélité à l’amour et à la perte.
Ainsi, le lieu acquiert une dimension spirituelle : la source devient le témoin d’une humanité fragile, où la douleur se transforme en mémoire.

Une Architecture du Quotidien et du Partage

Au-delà de la légende, Ain El-Mahboula se distinguait par sa structure architecturale singulière : un bassin rectangulaire d’environ dix mètres, flanqué de deux bassins carrés couverts d’un préau. Ces espaces servaient de lavoirs collectifs, lieux d’activité domestique et de sociabilité féminine.

Les femmes y lavaient le linge, échangeaient des nouvelles, partageaient des récits. Les jeunes filles, en âge de se marier, profitaient de ces moments pour se mettre en valeur, recréant dans le quotidien une scène d’exposition sociale discrète mais essentielle.

Ce lieu, fonctionnel et symbolique, illustre l’imbrication du matériel et de l’immatériel dans le patrimoine local : l’eau et la pierre s’y mêlent aux rituels, aux gestes et aux regards.

La Source comme Espace Thérapeutique et Spirituel

La réputation d’Aïn El-Mahboula dépassait sa seule utilité domestique.
On prêtait à son eau des vertus curatives, notamment pour les affections oculaires. Selon la tradition, les enfants souffrant de conjonctivite devaient, à l’aube, plonger le visage dans l’eau limpide de la source pour obtenir la guérison divine.

Ce rituel, répété de génération en génération, conférait à la source une dimension sacrée. Elle devenait ainsi un espace de guérison et de purification, à la croisée de la foi, de la nature et de la science populaire.

Mémoire de l’Enfance et d’Identité  

Pour les habitants  d’hier de Géryville et les habitants d’El-Bayadh d’aujourd’hui, qu’ils soient restés ou partis, Aïn El-Mahboula constitue un ancrage émotionnel. Les récits de l’enfance, les jeux autour de la fontaine, les visages mouillés par l’eau fraîche au petit matin forment une trame commune à la mémoire collective.

Dans la diaspora, cette source devient le symbole d’un passé idéalisé, d’un retour impossible mais rêvé. Elle incarne cette nostalgie douce-amère propre aux lieux d’enfance : une présence absente, mais persistante dans la conscience.

Le Patrimoine à Restaurer  

La restauration du patrimoine, qu’il soit monumental ou modeste, ne saurait être réduite à un simple acte de réfection. Elle requiert une approche méthodique, respectueuse de l’esprit du lieu et de son histoire. Restaurer, c’est avant tout comprendre : comprendre la matière, les gestes d’autrefois, la symbolique du site et la charge émotionnelle qu’il porte. Toute intervention, même minime, devrait s’inscrire dans une logique de conservation durable et d’authenticité, car toucher à un patrimoine, c’est toucher à la mémoire collective.

Or, il est profondément regrettable de constater que les travaux entrepris pour la réhabilitation de la source d’Aïn El-Mahboula n’ont pas été menés dans l’esprit d’un véritable projet patrimonial. Ce qui aurait dû être une restauration respectueuse, fondée sur la connaissance de l’histoire, des matériaux et des savoir-faire traditionnels, s’est réduit à une simple opération de maçonnerie, dépourvue de vision esthétique et de sens historique.

Aucune étude préalable, ni diagnostic technique rigoureux, ne semble avoir été effectuée pour évaluer l’état des structures, la nature de la pierre, ou encore l’impact du temps et des conditions climatiques. Les matériaux utilisés  modernes, inadaptés, et souvent incompatibles avec la texture et la teinte d’origine trahissent le caractère architectural du site. Ces interventions hasardeuses risquent, à terme, d’accélérer la dégradation de l’édifice plutôt que de le préserver.

Il semblerait, selon certains témoignages locaux, que les travaux aient été réalisés de manière volontaire par un homme âgé, animé sans doute de bonnes intentions mais dépourvu de formation en conservation du patrimoine. Si le geste mérite respect pour son attachement au lieu, le résultat obtenu s’éloigne dramatiquement de ce que requiert un site de cette valeur symbolique. La restauration, au lieu de sublimer l’authenticité du bâti, en altère la lecture : les tonalités de la pierre, la texture des enduits et l’harmonie des volumes originels ont été remplacées par des couleurs étrangères à l’esprit de l’édifice, rompant ainsi l’équilibre visuel et historique du site.

Aujourd’hui, l’eau d’Ain El-Mahboula continue certes de couler, mais elle le fait avec lenteur, comme affaiblie par la dissonance entre le passé et le présent. Elle s’écoule non plus dans la noblesse d’un cadre ancestral, mais dans une enveloppe qui trahit son âme. Or, restaurer un lieu patrimonial, ce n’est pas le figer dans une modernité artificielle ; c’est lui redonner vie dans le respect du temps, de la mémoire et de la matière.

En cela, le cas d’Ain El-Mahboula rappelle que la restauration d’un patrimoine n’est pas un simple acte de construction, mais un acte de transmission. Elle engage une responsabilité éthique envers les générations passées qui l’ont bâti, et envers celles à venir qui devront encore pouvoir y reconnaître la trace authentique de leur histoire.

Ainsi, la réhabilitation d’Ain El-Mahboula doit être repensée dans une démarche intégrant la rigueur scientifique, la sensibilité esthétique et la conscience patrimoniale. Ce lieu mérite une renaissance véritable, respectueuse de sa morphologie, de sa mémoire et de sa valeur symbolique. Restaurer Ain El-Mahboula, c’est restaurer un lien entre la pierre et le souvenir, entre l’eau et la parole des anciens.

Pour une Conservation Vivante

Préserver Aïn El-Mahboula, c’est sauvegarder une part essentielle de l’identité d’El Bayadh.
Le patrimoine, qu’il soit matériel ou immatériel, nous relie au temps. Il façonne le sentiment d’appartenance, éclaire notre présent et oriente nos pas vers l’avenir.

Comme le rappelle Paul Ricœur, « la mémoire n’est pas seulement la conservation du passé, elle est le moteur du devenir ».
Redonner vie à Aïn El-Mahboula, c’est redonner sens à cette continuité : celle d’un peuple qui, dans l’eau claire de sa source, continue de se reconnaître.

Conclusion

Ain El-Mahboula incarne le passage du temps et la permanence du lien.
Entre la légende de la femme éplorée et la modernité des restaurations contemporaines, elle demeure le miroir d’une société attachée à ses racines.
Son eau, à la fois réelle et métaphorique, relie les générations, apaise la mémoire et rappelle que le patrimoine, comme la vie, ne vaut que s’il reste vivant.

Kader Tahri
Chroniqueur engagé, observateur inquiet                                                                                                  « Il faut dire les choses comme elles sont, mais refuser qu’elles soient comme ça. »  https://kadertahri.blogspot.com/

Gaza sous siège : Témoignage d’une journaliste face à l’effacement d’un peuple »

 

par Huda Skaik,— Ville de Gaza

Je parle d’ici, du cœur même de la ville de Gaza. Ce n’est pas seulement un endroit sur une carte : c’est un corps collectif fait de rues, de voix, de mosquées, de cafés, d’oliviers et d’histoires. Quand ces lieux sont détruits, ce n’est pas seulement de la pierre qui tombe — c’est la mémoire, l’identité et l’existence d’un peuple qui sont visées.

Le 29 janvier 2024 reste gravé en moi comme l’un de ces instants où le monde cesse d’obéir à toute logique humaine. Pendant neuf jours, ma famille et moi sommes restés enfermés. Des chars entouraient le quartier d’Al-Rimal et la zone d’Al-Jawazat ; des bulldozers creusaient et piétinaient les artères de notre vie quotidienne ; des hélicoptères vrombissaient sans répit au-dessus de nos têtes. Des soldats ont fouillé notre maison, ont contraint mon père, mon frère, mon oncle et mes cousins à marcher les yeux bandés, les mains liées — puis ils ont fait sauter notre toit. Ce ne sont pas des incidents isolés : ce sont des opérations qui obéissent à une logique de dévastation systématique.

Quand j’observe la stratégie en cours, je n’y vois pas seulement une opération militaire ponctuelle, mais un projet plus large : le déplacement forcé et l’effacement progressif d’un peuple. L’occupation, dans sa forme la plus brutale, ne se limite pas à la présence de soldats. Elle vise à rendre la terre inhabitable — à brûler les maisons, déraciner les arbres, raser les lieux de socialité et réduire au silence les institutions (les écoles, les hôpitaux, les lieux de culte) qui font d’une population une société. Cette logique d’effacement possède une dimension matérielle — la destruction d’infrastructures — et une dimension symbolique : la négation des récits et des vies qui ont façonné ces lieux.

Les ordres d’évacuation répétés, les corridors forcés vers le sud, les zones dites «humanitaires» surpeuplées et sous-approvisionnées : tout cela forme un mécanisme connu et redouté. Historiquement, le déplacement forcé fonctionne selon un schéma qui isole, fragilise et disperse les communautés jusqu’à rendre leur retour improbable — voire impossible. Le terme même de Nakba, que mes grands-parents ont vécu en 1948, nous rappelle que le déplacement peut se transformer en dépossession définitive lorsque les exilés meurent sans retour et que leurs clefs restent accrochées au passé.

Dire «génocide», comme je l’ai fait et comme beaucoup le font ici, n’est pas un simple choix rhétorique : c’est la tentative de nommer l’ampleur d’une politique qui combine bombardements aveugles, attaques sur les services essentiels (hôpitaux, approvisionnement en eau, abris), et expulsions massives. Nommer, c’est aussi exiger que la communauté internationale entende la logique de destruction systématique et prenne en compte non seulement les morts immédiates mais aussi l’éradication progressive d’un tissu social.

Les récits individuels révèlent la conséquence humaine — un enfant épuisé qui s’endort sur l’une des rares possessions qu’il a pu emporter, des familles qui marchent la nuit, des personnes âgées écrasées par la fatigue — mais ils signalent aussi un phénomène collectif : la dépossession de l’histoire et de l’espace. Quand la mer, les marchés et les mosquées ne sont plus que décombres, que restera-t-il pour raconter qui nous étions ? C’est cette annihilation de la continuité qui m’effraie le plus.

Vivre sous la menace constante d’un déplacement définitif transforme la temporalité individuelle et collective. Nous apprenons à « vivre comme si c’était le dernier jour » — boire notre café, observer le coucher du soleil, échanger des regards comme autant d’adieux préemptifs. Mais ce n’est pas seulement une façon de faire face : c’est la preuve d’une violence qui vole l’horizon politique et empêche l’espoir de se recomposer en projet. Lorsque l’avenir est arraché, la résistance et la dignité prennent une forme précaire : la persistance à exister, à nommer, à témoigner.

L’expérience vécue en novembre 2023, lorsque les chars sont entrés à Rimal, et les frappes qui ont visé Al-Shati ou les abords des hôpitaux Al-Shifa et Al-Quds, illustrent la violence répétée et sa capacité à frapper les espaces censés protéger la vie. Que des ordres d’évacuation aient été suivis par des frappes meurtrières montre l’ambiguïté meurtrière des «protections» promises et la mise en scène d’un déplacement qui n’offre aucune sécurité réelle.

Derrière ces stratégies militaires se dessinent des conséquences durables : la perte des racines matérielles (maisons, terres, arbres) et immatérielles (mémoire, relations, habitudes). Les tentes dans lesquelles certains d’entre nous ont déjà vécu après la Nakba sont un rappel brutal que l’exil peut devenir une condition transmise de génération en génération. Vivre dans une tente, encore une fois, ce n’est pas seulement affronter le froid ou la chaleur — c’est perdre un espace intime où se construisent la dignité et la réminiscence familiale.

Pourtant, malgré la peur et la destruction, il y a une résistance qui n’est pas seulement armée : c’est la résistance de la mémoire, du récit, du reportage. En tant que journaliste, écrire et documenter est une façon de défier l’effacement. Mon attachement à Gaza n’est pas un simple ancrage géographique ; il est moral et politique : rester, témoigner et appeler à la reconnaissance de notre droit à exister comme peuple.

Je ne peux prédire l’issue. Je refuse cependant de céder au silence qui accompagne souvent l’éviction : si nous mourons, que ce soit en portant encore le nom de nos maisons et de nos rues. Si nous sommes expulsés, que l’on sache qu’il ne s’agit pas d’un «départ», mais d’un exil forcé. Nous resterons attachés à Gaza dans nos paroles, nos souvenirs et nos récits — même si l’ennemi croit nous réduire au silence, nos vies et nos voix persistent à témoigner.

Enfin, il faut insister sur une vérité simple mais essentielle : la paix n’est pas impossible. Refuser l’horizon de la paix, c’est choisir la perpétuation de la guerre et de la violence. L’histoire montre des réconciliations inattendues entre anciens ennemis — elles exigent cependant des décisions politiques courageuses, la reconnaissance des injustices passées et un engagement pour la justice. Tant que ces conditions manqueront, la violence pourra reprendre ; mais tant que nous parlerons, nous aurons la possibilité d’ouvrir des chemins différents.

Je signe ces lignes depuis Al-Rimal. Si demain je ne peux plus les réécrire, que ces mots portent la trace de notre présence et l’accusation claire d’un processus qui ne détruit pas seulement des maisons, mais Je signe ces lignes depuis Al-Rimal. Si demain je ne peux plus les réécrire, que ces mots portent la trace de notre présence et l’accusation claire d’un processus qui ne détruit pas seulement des maisons, mais cherche à effacer des peuples.

Kader Tahri
Chroniqueur engagé, observateur inquiet
« Il faut dire les choses comme elles sont, mais refuser qu’elles soient comme ça. »